Era una gran plaza abierta, y había olor de existencia.
Un olor a gran sol descubierto, a viento rizándolo,
un gran viento que sobre las cabezas pasaba su mano,
su gran mano que rozaba las frentes unidas y las reconfortaba.
Vicente Aleixandre

En el primer semestre del presente año, 2007, encontré en Alcalá de Henares un objeto perdido que había olvidado, en la década de 1980, en cada una de las bibliotecas que me metía buscando oblicuamente a Borges y al Che a la misma vez, desde un amasijo de lecturas occidentales y orientales —¿no buscaba Alejandro Jorodowski romper la dicotomía chilena entre Pinochet y Neruda?— que alimentaban sobre todo la confusión del aprendiz de brujo: ¿dónde se encontraba la filosofía marxista con el idealismo indostánico u occidental? ¿No era la quietud mística la más radical de las rebeliones? ¿Dramatizaba el misticismo un giro de tuerca más voraz que el del materialismo dialéctico? En una antología modesta de la Generación de 1927, desde la estantería de una biblioteca patética, llena de ausencias imprescindibles de la literatura española, me di de frente con el poema de Vicente Aleixandre, “En la plaza,” que había leído hace más de veinte años, cuando me dejaba seducir por las novelas de Carlos Castañeda, los ensayos de Krishnamurti, algún cuento de René Marquéz, la Nueva Canción, el budismo zen, la prosa de Bertrand Russell , el sentimiento trágico de Unamuno, el realismo mágico, la antillanía de Betances, la psicología de Eric Fromm, lo real maravilloso, algún poeta nuyorican, la pedagogía del oprimido, un rumbón de esquina, el americanismo martiano, la pintura de Lam, el existencialismo, el potens lezamiano, una acuarela falsa de Dalí , el teatro del absurdo, un solo de jazz, una crítica de Chomsky, los heraldos negros de Vallejo, el hombre nuevo de la Revolución.

En el poema reencontrado, Aleixandre describía de esta manera el proceso de una pérdida ganadora: No es bueno quedarse en la orilla como el malecón o como el molusco que quiere calcáreamente imitar a la roca. Sino que es puro y sereno arrastrarse en la dicha de fluir y perderse . Desde la multitud que se aglomera en la plaza — sentirse bajo el sol, entre los demás, impelido, llevado, conducido, mezclado — el individualismo posesivo se va abriendo a un gregarismo sustancioso: Allí, ¿quién lo reconocería? Allí con esperanza, con resolución o con fe, con temeroso denuedo, con silenciosa humildad, allí él también transcurría . Con el relevo de la razón instrumental — Y era el serpear que se movía como un único ser, no sé si desvalido, no sé si poderoso, pero existente y perceptible, pero cubridor de la tierra — se materializaba la recuperación de la heterogeneidad dialógica: no te busques en el espejo, en un extinto diálogo en que no te oyes. Baja, baja despacio y búscate entre los otros. Allí están todos, y tú entre ellos . Según experimentaba esa plenitud colectiva — Así, entra con pies desnudos. Entra en el hervor, en la plaza — el sujeto se iba haciendo parte de una corporalidad más difusamente grande: Entra en el torrente que te reclama y allí sé tú mismo . Del miedo a la evanescencia individual — Pero era reconocible el diminuto corazón afligido — el poema se movía al sabor de una inmaterialidad poderosamente colectiva: allí cada uno puede mirarse y puede alegrarse y puede reconocerse . Nueva transacción: el sujeto vivía la pérdida del individualismo posesivo como el triunfo de una poeticidad mayor — Oh, desnúdate, fúndete, y reconócete — igual que en el poema de Vallejo , “Masa ,” en el que la colectividad suponía también, como poeticidad superior, máxima sustancialidad de la poesía, el triunfo de la solidaridad sobre la brutalidad avasalladora de la muerte: Entonces todos los hombres de la tierra le rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado; incorporóse lentamente, abrazó al primer hombre; echóse a andar …

Desde el reencuentro con el poema de Alberti —¡una manera de subrayar en Vallejo la sociabilidad protagónica que, tanto en un poeta como en el otro, agencia el misticismo de la colectividad!— procuramos en la Universidad de Alcalá, ¿la misma por la que pasaron San Ignacio de Loyola y Santa Teresa de Jesús?, una fotografía de España que captara, desde la mirada de un sujeto migratorio, una imagen de la primera mitad del 2007. Una fotografía del paisaje cultural español desde la transitoriedad del sujeto que mira, en este caso, una peregrinación cómoda —seis meses in situ— y que, a partir de esa visión inevitablemente macroscópica, subraya de la España posmoderna y eurocéntrica —una España que gira alrededor del euro— cuatro rostros como éstos: el político, el étnico, el literario y el religioso. Desde esta fotografía tomada a distancia, el sujeto de fácil transitoriedad transatlántica capta de España, con su puño y letra —siguiendo la recuperación crítica de lo español que, desde la Universidad de Princeton , les receta Arcadio Díaz Quiñónes a los puertorriqueños— una paradoja política alrededor de la violencia, una reiteración étnica con un cambio interesante, un inesperado iberismo literario y un interesante filosofismo religioso.

Como en todos los retratos de esta magnitud, se trata de una España inventada por la subjetividad exacerbada del transeúnte que, de enero a junio, se asoma al drama español que le ha tocado presenciar desde su mirada de puertorriqueño de la segunda diáspora, un sujetito que, desde 1979, ha vivido en los Estados Unidos de Jimmy Carter, Ronald Reagan, Bush I, B. Clinton y Bush II, articulando, al centro del estallido cultural y político, los fragmentos ¿cómicamente? antagónicos de la cristiandad protestante y católica, ¿desde un ateísmo a lo Betrand Russell, a lo Michael Onfray o a lo Fernadno Savater?

ETA

Por no ser, ni siquiera soy esa amable tontería, “vasquista,” porque bastante tengo con ser vasco (también soy macho pero no machista y tengo apéndice pero no apendicitis).
Fernando Savater

Para un puertorriqueño, ETA supone un acrónimo demasiado tentador: ELA significa para el boricua la fórmula política de la isla, el Estado Libre Asociado de Puerto Rico, la única experiencia de la modernidad que ha vivido el puertorriqueño a partir de 1952. ¿Cuánto cambia la realidad política una “T”? ¿Se puede en serio comparar la modernidad colonial de la isla con la represión fascista? ¿Se equiparan los cuerpos caídos, los bastonazos repartidos a granel? ¿Busca lo mismo el nacionalismo boricua que el vasco? ¿La defensa del español en la isla se ha planteado como la defensa del eusquera en el norte? Los homólogos que abogan por la independencia boricua, ¿piden la vasca? ¿Ha sido el músculo del gobierno español más o menos fuerte que el látigo del gobierno federal estadounidense o que el tirabuzón del propio Estado Libre Asociado? ¿Cuánto dura una cárcel gringa en relación con una española? ¿Cómo se han politizado esas condenas a lo largo del castigo? En ambos casos, ¿quiénes se solidarizan con los héroes capturados? ¿Cómo se llama el Elizam vasco? ¿Cómo se guarda la memoria de esa lucha? ¿Cómo se estudian esas políticas? ¿Cuán real es a fin de cuentas la radicalidad de la separación en cualquiera de los dos casos? ¿Qué dicen los poetas de esa ruptura? ¿Y las madres?

El 24 de diciembre de 2006, el sujeto transeúnte aterriza en Madrid; viene de un vuelo que salió de Detroit, Michigan, la noche anterior. Por cuestiones de neblina en Londres, donde hace la primera escala el vuelo, casi se cancela el viaje. No obstante, el salto de un lado del Atlántico al otro se dio, como en cualquier guagua aérea, sin problemas. Una vez en la nueva terminal de Barajas, la arquitectura de la T4 deslumbró al recién llegado: entre la opulencia de los espacios cómoda y transparentemente abiertos por un lado, y por el otro, la claridad de la luz solar que subrayaba esa plenitud espacial a coro con el diseño alegóricamente fluctuante —nunca agresivo— del plafón, con unas ondulaciones en franjas de una madera, como de balsa, inofensiva, el efecto de entrar a Madrid por esa terminal fue de una posmodernidad, en apariencia, incuestionablemente madura. La solidez matemática del edificio, trajeada desde una fragilidad, a pesar de las columnas de metal, mayormente de cristal, marcaba el tono del recibimiento que hacía el inmueble: ¡bienvenidos a esta Nueva España, último bastión del equilibrio europeo mejor balanceado! ¡Qué viva Javier Solana! ¿Quién podía dudar de aquella espacialidad acabada de construir, impecablemente cívica, casualmente estética, que acogía el influjo turístico con los brazos alegremente abiertos? Ciertamente, nadie.

Seis días después, estalló en aquellla T4 toda la apariencia de modernidad domesticada: una bomba que iba a explotar cuando no hubiera nadie alrededor, sorprendió en la madrugada a dos trabajadores ecuatorianos que dormían en el estacionamiento de la terminal en su automóvil, haciéndolos mierda en el acto. El edificio quedó agujerado pero no derrotado; varios meses después, volvió a la normalidad de la posmodernidad radiante que, desde aquellos espacios abiertos, seducía al turista con una promesa de apertura, democracia y claridad. El gobierno español compensó a la familia ecuatoriana. En los medios españoles, el problema de ETA dominó la discusión pública después del atentado, saturando el ambiente de la politiquería que siempre levantan los traspiés de la modernidad. En la más localizada de las discusiones, se culpaba al gobierno español de dialogar con los agresores; en la más europeísta, se hablaba del terrorismo español como de un anacronismo en el contexto de la UE. Terminar con la violencia de ETA, en ello, a pesar de las diferencias ideológicas y partidistas, estaba la opinión pública de acuerdo: un rechazo absoluto a la destrucción gratuita que esa política etarra imponía como un lastre histórico —¿una versión de la Contrarreforma a escala reducida?— en las nuevas coordenadas económicas de la realidad española. Sin duda: ¡una gran cagada!

De hecho, la fotografía en blanco y negro que el sujeto transeúnte puso sobre la mesa captaba la intransigencia de ETA a cambiar su tradición política, sobre la sombra de la Contrarreforma, como si la negativa etarra ante la nueva realidad política de España, en la que sobra la violencia pública, se pudiera comparar — y ése era el punto— con la intransigencia católica ante la realidad capitalista del siglo XVI. Desde ese desdoblamiento histórico, el primer nivel de la fotografía se planteaba como pregunta: la intensidad con la que el catolicismo había reprimido el pensamiento crítico, ¿equivalía metafóricamente a la negación en la que se amparaba ETA para cerrarle los ojos a la democracia española? A un segundo nivel, se producía un efecto inesperado, como un rebote paradójico de fuerzas: un enfoque frontal de la cámara resquebrajaba el rechazo a la violencia desde el que la opinión pública impugnaba la política de ETA. Desde una especularidad velazqueña, la foto planteaba esta otra reflexión: ¿no ha sido precisamente la violencia —que ahora, desde el consumismo atlantista fácil, se repudiaba con ligereza deportiva— la misma que, por ejemplo, desde la espada de Santiago de Matamoros, había recuperado la cristiandad? ¿No fue fundacional la violencia en la transculturación americana? ¿Cómo es posible rechazar la violencia en la prosperidad posmoderna y celebrar a la misma vez que Irak estalla, la historia de la arquitectura española desde cualquiera de sus deslumbrantes catedrales antiguas? ¿No certifica la historia que la violencia a fin de cuentas, como el crimen, paga buenos dividendos? ¿Cómo pedirle a ETA que ceda el derecho al terror que el estado retiene, desde el ejército, para sí? ¿No sería más convincente la desmilitarización multilateral, transnacional?

Desde la mirada de un sujeto cómodamente transitorio, la foto manipulaba el rostro político de España desde una paradoja que empezaba en ETA, atrapada en una violencia que nadie endosaba, pero que incluía a los demás, conformados en una cultura de la violencia. Del repudio popular ante la destrucción política, al inevitable endoso cultural de la violencia como, por ejemplo, lenguaje inherente de la cristiandad. ¿Otra imagen grotesca de la realidad? ¿Se alzaría España como un monstruo para devorarse a ETA?

Latin Kings

vamos a por ellos, vamos a matarlos

Desde la pluma de Carlos Fuentes se desdibuja el legado cultural español que, con prosa firme, pintaba en sus ensayos Octavio Paz. Mientras que éste veía mayormente la embestida antimoderna de la Contrarreforma, Fuentes insiste por un lado en las coyunturas históricas que le ha tocado agenciar a la democracia hispánica, y por el otro en la ejemplaridad del multiculturalismo medieval peninsular entre cristianos, judíos y musulmanes. ¿Cómo olvidar el retrato de Paz en sus últimos años, con la barba crecida, como un viejo joven que, desde El último round de Paez Vilaró en Uruguay, cede ante la tentación de acercarse a la izquierda; cómo olvidar la entrevista en la que repetía, como un animal herido, que no se consideraba un intelectual conservador? ¿Cómo perdonarle a Fuentes la introducción que le dedicó al Carlos Sims venezolano, Gustavo Cisneros, en Un empresario global (2004)? Por otro lado, ¿en qué sentido puede un sujeto en la modernidad tardía —¿Chomsky, Zinn, Vidal?— tirar la primera piedra?

Además del estallido en la T4, el semestre de 2007 estuvo marcado por detonaciones étnicas: explosiones del multiculturalismo español que, siguiendo la lírica de Antonio Benítez Rojo, habría que ver como sociologías que se repiten . ¿Se trata en España de la misma reacción alérgica contra los inmigrantes —¡productores de plusvalía!— que se está desatando con furia en los Estados Unidos? En Alcorcón, ¿donde se gesta una nueva versión de West Side Story / Amor sin barreras (1961)?, se desató a principios del semestre la primera pelea multitudinaria entre, según la prensa, españoles y latinoamericanos. ¿Una parodia a escala diminuta de la conquista de América? Desde la imagen televisiva, el salpafuera callejero parecía el clip de una noticia que había pasado antes en Chicago, Nueva York, New Jersey, Connecticut , con esta salvedad: en este episodio madrileño, sólo uno de los grupos, los Latin Kings , se identificaba como pandilla.

Como grupo, los españoles que se batieron con los pandilleros latinos no portaban una segunda identidad: la prensa hablaba de los españoles para referirse a los lugareños que, motivados por una previa polarización de fuerzas, se lanzaron a la calle a matar a los Latin Kings , herederos, desde el nombre, de la tradición de luchas callejeras de los puertorriqueños en las ciudades usamericanas. ¿Se está cocinando en Madrid un tipo de fraticidio hispano desde una nomenclatura que incluye el inglés? ¿Podrá la tensión económica en España desatar fuerzas que, en el contexto de las ciudades estadounidenses, incluían, en el arrocero de la contienda étnica, diferencias lingüísticas y religiosas que, obviamente, en la trifulca española no valen como deméritos? ¿Qué significa que entre españoles y latinoamericanos —¿más solidarios desde el modernismo rubendariano?— se baraje en el lenguaje de las diferencias —lo que no ha pasado en las fricciones que se dan en San Juan, según Caribe Two Ways (2003), entre puertorriqueños, cubanos y dominicanos— la violencia física? ¿Palo, puño y bofetada? ¿Muerte? ¿Se reduce la pelea en España al trato de pandilleros dominicanos, colombianos, ecuatorianos, bolivianos, nacionalidades de los latinos arrestados en la zafarrancho de Alcorcón? ¿O también se da fuera del contexto de clase que produce el pandilleo? ¿Tienen alguna responsabilidad simbólica en esta violencia los puertorriqueños, creadores en la década de 1940 del concepto original de los Latin Kings ?

¿Cómo amortiguar a tantos emigrantes que se baten, desde la cresta del oleaje neoliberal, en el vuelco de la migración, convertida por obra y gracia del mercado —¿se incluye o se excluye Cuba?— en fuente productiva de divisas para el estado-nación, sobre todo para los que, a fin de cuentas, no doblan el lomo para levantar los pesos? ¿Se trata de la primera y última pelea entre españoles y latinoamericanos?, un duelo con una simetría que ni siquiera se dio ni en la conquista ni en la independencia de México, donde hubo, respectivamente, mesoamericanos que lucharon contra los aztecas y españoles que lucharon, a principios del siglo XIX, con los mexicanos.

¿Qué diría Fuentes sobre el altercado de Alcorcón? Vale la pena arriesgar una respuesta. Sobre el telón del multiculturalismo histórico que subraya al acercarse a la historia cultural de España, Fuentes diría que la temperatura de las tensiones entre españoles y latinoamericanos es relativamente normal, de modo que no nos encontramos ante el desarrollo de una nueva versión de Amor sin barreras , ¿un amor con sangre? Frente al brote de violencia que, en los medios, subrayó el protagonismo de los Latin Kings en Alcorón , Fuentes nos haría notar de la realidad española algo que no pasa en la estadounidense. A diferencia de lo que se maneja en los medios masivos de Estados Unidos —la idea de que los indocumentados que llegan a trabajar perjudican al país— en los medios españoles se subraya a menudo que la inmigración voluminosa que está experimentando España, después de tantos siglos de expeler cuerpos hacia las Américas y Europa, ha ido de la mano del boom económico que vive la península, ¿una bonanza ostensible que testimonia cualquier español de la clase media? Eso está claro en la opinión pública: hasta ahora, los inmigrantes no han sino favorecido al resto de los españoles. Por eso, diría Fuentes, podemos ser optimistas frente a la violencia de Alcorcón, un brote de antilatinoamericanismo que no marcará la pauta del nuevo multiculturalismo español, a pesar de que, como en Estados Unidos, se está organizando en España una oposición que busca frenar con mano dura el flujo migratorio y polarizar la tensión entre españoles e indocumentados. De algo les servirá a los españoles, diría el autor de “Chac Mool” (1952), el manejo de la verdad en los medios de comunicación.

Desde la mirada del sujeto cómodamente transitorio, la foto que ponía sobre la mesa manipulaba el rostro étnico de España —¿oscureciéndolo?— desde una reiteración del muticulturalismo estadounidense que, en vez de una repetición, mostraba una diferencia interesante, justificada desde la historia cultural española: Alcorcón no marcará el camino de la violencia de Chicago, Nueva York, New Jersey, Connecticut.

Premio Cervantes

Amé todas las pérdidas.
Q uizá el silencio dura más allá de sí mismo y la existencia es sólo un grito negro, un alarido ante la eternidad.
José Gamoneda

Para el sujeto transeúnte in situ en Alcalá de Henares, el efecto Cervantes es muy decisivo. ¿Cómo no terminar haciéndolos —al autor, a los personajes y al libro— parte de la familia? Cuna de Cervantes, aquí están el hospital donde trabajó su padre y la casa en la que el escritor vivió algún tiempo de su niñez, no mucho. Pero sobre todo, aquí está, inscrita en paredes públicas, la ortografía de la que se valió el escritor, Cerbantes , para escribir un libro que, como comentó recientemente Francisco Rico en El País , nunca existió tal y como lo leemos nosotros, gracias a los estudiosos que, como Rico, le han dado la forma que Cervantes, por la manera en que se escribía entonces, nunca le dio. Aquí están la plaza que lo honra y la universidad que cada año, bajo su nombre, otorga el premio literario más prestigioso de la lengua española. ¿Qué no hay en Alcalá —¿una escultura del Quijote como la que está a la entrada del Mesón Las Cuadras de Rocinante, en la calle Carmen Calzado, que rompa el molde de tantos Quijotes esculpidos?— qué no hay esta ciudad de las tres culturas que se merezca Cervantes? Puesto esto: un museo que organice toda la producción visual a la que, desde el siglo XVII, ha dado lugar la novela que mejor tematizó los flujos y reflujos de la modernidad emergente.

A pesar de los estallidos políticos y étnicos, la explosión literaria sorprendió al sujeto transeúnte, no porque se olvidara de que el premio se otorgaba en abril —todavía recordaba el que le dieron en 2001 a Álvaro Mutis— sino porque desconocía la trayectoria literaria de su recipiendario, José Gamoneda. ¿Quién era este poeta de perfil bajo que, con una escritura diáfana, minimalista, de alta densidad metafórica — Cierro los ojos y arden los límites — se llevaba el premio antes otorgado a los mexicanos, Paz (1981) y Fuentes (1987)? En los periódicos no tardó en sugerirse la respuesta. Se trataba, interesantemente, del José Saramago español, un escritor que llegaba a la gloria literaria, como el portugués, desde la experiencia formativa de la pobreza: H e atravesado las creencias. Durante mucho tiempo nevó sin esperanza . Como en el caso de Saramago, se daba en el poeta español el triunfo del espíritu sobre la carencia de lo material. De ahí que, cuando Gamoneda reflexiona sobre la niñez, nunca gane la brutalidad del trabajo al que estuvo sometido de niño: Esto no es justo, aunque era hermoso

ir por las calles y escuchar mis pasos y sentir la noche de los que dormían y comprenderlos como a un solo ser, como si descansaran de la misma existencia, todos en el mismo sueño .

Desde el Premio Cervantes, el triunfo de Gamoneda le daba a la literatura un significado imprevisto: no se trataba ahora de una victoria literaria, sino de un ajuste de cuentas simbólico y peninsular, mediante el cual la complicidad del español con el portugués cristalizaba en una conciencia ibérica. Desde una foto como ésta que el sujeto transeúnte ponía sobre la mesa —una imagen imprevista de la creatividad desde la pobreza— la conciencia ibérica, narrativa y poética, se enfrentaba al éxito deportista que promovía el imaginario neoliberal, sobre todo desde la pulsión que busca borrar la historia reciente de la península, cuando la guerra, el hambre y la emigración dividieron a España en dos. Desde esta fotografía literaria, España se unía a Portugal mediante una complicidad de clase que parecía, bajo el efecto Cervantes, un tributo al autor del Quijote , quien vivió y murió pobre. ¿No tiene Saramago una novela, La balsa de piedra (1986), en la que, precisamente, se desprende la península ibérica del resto de Europa?

La explosión de Gamoneda retumbaba en otro espacio imprevisto: su triunfo llenaba el silencio de la meteorología española, sobre todo aunque no exclusivamente en la televisión, al excluir sistemáticamente de la información climática las referencias a Portugal, separado del ecosistema ibérico desde un mapa donde se representaba al país vecino como un pedazo baldío al suroeste de la geografía peninsular —¿una excrecencia?— sin ciudades, sin nombres y por lo tanto sin clima. ¿Hace lo mismo la meteorología dominicana con Haití, o se tramita en la Española un flujo diferente de vientos? Como una complicidad con Saramago, el triunfo de Gamoneda establecía la imagen que el sujeto transitorio buscaba para llenar en alguna medida el vacío que, desde el lado español, invisibilizaba lo portugués. Por eso el estallido de Gamoneda, como el de Antonio Saura con el fado —culminación de la trilogía: flamenco, tango y fado— lo hacía feliz. ¿Vivía el sujeto transeúnte un asedio orquestado entre la literatura y el cine que lo obligaba a recuperar oblicua y directamente la presencia portuguesa?

Desde la mirada del sujeto transeúnte, la foto manipulaba el rostro literario de España desde una solidaridad ibérica. El triunfo del poeta español incidía en la biografía del narrador portugués: una pobreza material sobre la que ha triunfado, según el epígrafe de Gamoneda — Amé todas las pérdidas – la riqueza espiritual. Con la imagen de Saramago como subtexto del triunfo de Gamoneda, la foto, además de esa justicia poética, prometía un tributo al oído: la recuperación del portugués como un deleite lingüístico del que los españoles se privan —¿cómo un autogolpe?— sin estimar lo que se pierden al borrarle al mapa ibérico las ciudades, los nombres y el clima de Portugal. ¿Un fado?

Abrir en vez de quitar los ojos

… todavía causa cierto escalofrío políticamente incorrecto escuchar declaraciones como las de Michel Onfray, autor de un militante Tratado de ateología , que en un entrevista periodística asegura que creer en Dios es como creer en Papá Noel o en los Reyes Magos. Desvanecido el breve escalofrío, no queda más remedio que admitir que ese exabrupto —por simpático que pueda parecernos a algunos— no es del todo exacto.
Fernando Savater

Ninguno de los ensayos de Octavio Paz aguantó con ecuanimidad el golpe de verdad que emitió la guía turística en el Convento de la Bernardas, fundado en Alcalá de Henares por el cardenal Sandoval y Rojas, arzobispo de Toledo e Inquisidor General del Reino; ninguno de los artilugios literarios de Severo Sarduy fue tan aleccionador: lo que la guía decía del barroco era simple y llanamente la verdad. Arte por antonomasia del engaño, el del barroco —¿el más católico?— era además extremadamente dramático. Por eso el drama arquitectónico del Convento de las Bernardas era tan barroco. Empezando por una fachada engañosa, que ostentaba una grandeza en verdad más modesta, pasando por un interior que repetía el espacio público de la plaza a la vez que reproducía las estructuras del poder político, hasta la producción de un efecto de trascendencia —con luz y pétalos divinos— el Convento emblematizaba el convenio barroco entre la arquitectura y el poder en el siglo XVII español, recontado ahora, desde el lenguaje del turismo cultural, con el sentido del humor que requiere en ese contexto un trámite como ése: en verdad, ¿horroroso?

Desde esa mácula religiosa, trofeo hoy de lo que en un momento dado fue un terrorismo orquestado —¡la fe, por Dios, la fe!— el sujeto transeúnte puso sobre la mesa la fotografía de la religión que estalló, en marzo, desde el libro de Savater, La vida eterna (2007): el más silencioso de los cuatro estallidos que reventaron durante el primer semestre del año, sobre todo porque Savater, a diferencia de Onfray, no se acercaba a la religión con el garrote del ateo exacerbado por la mentira y la manipulación cristianas, sino con la sabiduría del filósofo más a tono con el drama del sujeto sediento de inmortalidad: “La idea de Dios puede ser sumamente vaga y refractaria a las comprobaciones racionales, pero el problema es que compromete significados o incluye demandas que desde luego no se presentan en otras supersticiones bonachonas, de índole meramente pueril o comercial.” Precisamente porque no se trataba de un garrotazo, Savater subrayaba el importante verbo que el cristianismo introdujo en el lenguaje de la filosofía occidental: a saber, la presencia divina como algo que se tenía que demostrar , legado filosófico éste que Onfray, en su militancia atea, pasa de largo. De ahí, subrayaba Savater, la deuda histórica del filósofo secular con el cristianismo. Como buen ateo democrático, Savater validaba la dimensión antropológica de la religión —la necesidad de creer en virtud del deseo de inmortalidad— por encima de las aporías teológicas, tolerancia que a Onfray le tocaba los cojones. Por eso la mentira religiosa, central como ninguna de las mentiras con las que Onfray compara la creencia en Dios, carecía de parangón: en ella se ponía en juego el sentido de la vida. A la misma vez que buscaba, como filósofo, abrirle los ojos al prójimo, valiéndose de la razón que le provee sentido ético, nunca religioso, a la vida, el filósofo de Donostia, acérrimo enemigo de ETA, le daba cabida a las mentiras religiosas que Onfray quería cercenar, siempre que éstas no se tornaran en misiles antisociales. Toda una explosión religiosa que, porque no se planteaba como un estruendo, el filosofo español toreaba con la gracia del sabio que come y deja comer.

¿Un estallido anunciado?, el de Savater, en La vida eterna , no buscaba hacer ruidos —¡ni sacarle los ojos a nadie!— contrario a las explosiones de ETA o a las peleas de Alcorcón. En vez, la foto que el sujeto transitorio ponía sobre la mesa manipulaba la religión desde otro tipo de detonación: la del filósofo que, como en un poema de Gamoneda, no exigía, con el machete en la mano, que los otros, sedientos de inmortalidad, acataran a quemarropa la verdad de la materialidad del cuerpo, una propuesta cercana aunque diferente —Savater la rechazaba— a la de la doble verdad que defendió antes, en Por qué soy cristiano (2005), José Antonio Marina, argumentando que, a diferencia de Bertrand Russell , por cristianismo entendía la defensa de una verdad personal, independiente de la filosófica. Para Savater, como para Onfray, no se trataba de dos verdades: la irrevocabilidad de la muerte es para ambos insoslayable. Desde Savater, la foto suponía una movida como ésta: precisamente porque se había llegado a ser ateo, la tolerancia del creyente resultaba de rigor ético.

LQsomos. Francisco Cabanillas. Junio de 2007
Bowling Green State University